LE CIMETIERE MARIN O LA MISTICA TRUNCADA

Francisco Torres Monreal

(Universidad de Murcia. España)

El guiño insatisfecho, burlón, del poema me obliga a romper los comenta­rios eruditos con los que logré durante algún tiempo entusias­mar primero y fatigar después las aulas de Lingüística aplicada. Varios versos han quedado retenidos en la memoria, con su música y color. Emprendo con esos retazos, intentando olvidar ajenos y propios análisis, un nuevo borrador. Vuelvo para ello, en el recuerdo, a aquella primera visita al lugar que inspiró al poeta. Me siento en el mármol de la tumba, en la colina de Sète. Se encuentra la colina de espaldas a la ciudad, de la que llegan ruidos apagados que hacen más perceptible el silencio. La diagonal que marca mi vista, ocultando la ladera y su asiento, me acerca el mar: inmenso ojo azul, en la base y suelo de la gran bóveda. El sol incendia el aire, limpio y leve. Aquí, en esta colina-mar, el suelo se alza en pinos y se motea de mármol blanco; el agua refulge de destellos y las pequeñas embarcaciones contrastan el azul con el blanco de sus velas desplega­das.

* * *

Te resistes no ya al comentario sino incluso al vagar del pensamiento que te distrae del espectáculo de la mirada. Por increíble que parezca, no intentas ahora, contra toda recomendación monástica, cerrar los sentidos exteriores (averte oculos tuos) para que no distraigan tu pensar. Al contrario, es preciso acallar las voces que del pensar llegan, para que sólo quede el espacio. La forma en espacio; la forma del espacio; la forma luz, color, sabor, horizonte, sugestión de dioses y culturas; la provocación de las formas, la incitación, la irremediable llamada, su contagio; la forma en los sentidos, en el sentido; la forma interiorizada, diluidos los límites del diseño exterior; la contemplación sin tiempo; el uno reencontrado; la fusión en el Uno inmóvil; el surgimiento del ritmo, el ritmo del poema, su ritmo, el único posible; la aparición de la palabra; el verbo; las sugestiones del verbo transcendido; la mano, al fin, que plasma esencias en el juego convencional de las grafías...

La divagación me sorprende. ¿A quién estoy hablando? ¿Al poeta, a mí mismo desdoblado? Pero ¿estoy hablando? O, simplemente, ¿estoy? No puedo separar estas divagaciones que provoca el cementerio, particu­larmente en su primera estrofa, que en el resto se glosa y a sí misma se desmiente, de otros altos por lecturas que ahora me acompañan: Cioran, Baudelaire, Valente, Steiner, Juan de la Cruz, los simbolistas: lecturas que me devuelven la poesía como transcen­dencia de lo terreno, de lo fenoménico que deviene epifanía y revelación.

Dejemos de lado el significante, el lado palpable de la forma que realza y fija lo significado, y auxilia la significación. Lo fenoménico está dicho en pinceladas certeras. La perspectiva del pintor no es ajena. De dominar la técnica siente uno la tentación de coger los pinceles para dar cuenta de la primera estrofa. Esta plasmación no fue ajena a Valéry, que también cogió el carboncillo para dibujar el cuadro ofrecido a su mirada. Expresar en líneas y colores no sólo los contornos, sino la palpitación de las cosas.

* * *

De convertir a Valéry en un místico, la crítica me soltaría todos los perros de su agnosticismo. Extremar las comparaciones, alinear por ejemplo a Valéry en la trayectoria platónico-agustiniana de Buenaven­tura de Bagnoregio (que ve en el universo la huella de Dios y concibe, en consecuencia, la existencia mundana como un Itinerarium mentis in Deum) sería excesivo e improcedente. Quizá, en nuestro caso, convenga hablar de transcensión y no de la transcen­dencia que la Fe reclama. Sí cabe el paralelismo entre el acto poético, digno de tal nombre, y la experiencia mística. Con-fusión del místico con Dios, con-fusión del místico con el Universo. En sus escritos teóricos, al igual que en su poesía, Baudelaire no cesa de expresar este paralelismo:

C'est cet admirable, cet immortel instint du Beau qui nous fait considérer la terre et ses spectacles comme un aperçu, comme une correspondance du Ciel. La soif insatiable de tout ce qui est au delà, et que révèle la vie, est la preuve la plus vivante de notre immorta­lité (...)... le principe de la poésie est, stric­tement et sim­ple­ment, l'aspi­ration hu­maine vers une Beauté supérieure, et la manifes­tation de ce principe est dans un enthousias­me, un enlèvement de l'âme (Notes Nouvelles sur E. Poe).

Sobradamente conoce Valéry a Baudelaire, adelantado del simbolismo, del que participa y se distancia.

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Diferentes particiones se han hecho del presente poema. Mi lectura las simplifica en tres:

Estrofas: I-IV: la aspiración al ser inmóvil

Estrofas: V-XXI: El Yo impotente, frente al ser inmóvil,

Estrofas XXII-XXIV: Opción del Yo por el ser efímero.

Entremos en la primera de ellas. Leemos:

Ce toit tranquille où marchent de colombes

Entre les pins palpite entre le tombes.

Midi le Juste y compose de feux

La mer, la mer toujours recommencée.

O récompense, après une pensée,

Qu'un long regard sur le calme des dieux! (I)

He aquí el marco, el espacio que fue antes, lo previo al poema, la forma de la que nació la meditación. Marco imponente, en una calma subrayada por el palpitar del gran techo entre los pinos y las tumbas. Ce toit se concreta en tres de los cuatro elementos de la naturaleza, que en él inciden y lo conforman: el agua, el aire, la tierra. Los tres elementos le parecen familiares al poeta. Un cuarto y último, el más enigmático y sublime, les sigue: el fuego, figurado por el Sol cenital en la inmóvil serenidad del Mediodía, cuya presencia activa es pronto enunciada en una personificación épica, que se diría lo diviniza:

Midi le juste y compose de feux

La mer, la mer, toujours recommencée.

El Poeta, su Yo, dentro de los elementos, fundido en ellos por la mirada, superando lo particular en la substancia universalizada, él parte de la misma y en la misma. El esquema inicial de El cementerio marino sitúa al Yo en una inmersión cósmica paralela a la del místico.

Una línea de horizontalidad sitúa al Yo en un mismo plano horizontal con el Mar y la Tierra, convertidos a lo largo del poema en confidentes y cómplices del poeta. Una línea de verticalidad, que corta los planos horizontales, vuelve de nuevo a situarlo en el centro del esquema. Desde ese centro -ahí su grandeza y su miseria- el Yo se verá pronto dividido entre sus ansias de aspiración a las alturas y el lastre que lo doblega al mundo subterráneo, en inevitable descenso. Pero no adelantemos el drama. Las distintas posiciones y denominaciones del Ser no impiden, en esta primera parte, la unifica­ción panentista. Sólo el movimiento, signo de imperfección, podría alterar este panen­tismo (o consunción de todo en el Uno). Pero este movimien­to es, de momento, tan leve que puede ser interpre­tado como un subrayado de la propia inmovilidad -al modo como los tenues ruidos de la noche acentúan el silencio hasta hacerlo palpable-, o como un signo del palpitar del ser que afianza su calma. Sólo nos espera la transcen­sión, la que sugiere la larga mirada que aviene después del pensamiento:

O récompense après une pensée

Qu'un long regard sur le calme des dieux!

¿Cómo y por qué la mirada después del pensamiento? Podríamos interpre­tar ese après como imperiosa supresión del razonar para hacer posible la mirada; o como existencia exigible y previa. Ambas soluciones nos parecen compatibles. Tras él, la larga mirada -sintagma con el que se expresa igualmente el acto contemplativo-, se impone no racional, dilatando los espacios que la llevan al subsuelo de la calma de los muertos o al horizonte mediterráneo de los dioses -modelos de envidiado mirar no amenazado por la finitud-.

Esta larga mirada se nos evidencia, en la estrofa II, camino para alcanzar la serenidad y el sueño que es saber; para la consecución del silencio -edificio del alma- (III); finalmente, para ascender al punto puro, sólo propio del Ser, y a él habituarse. A poco que leamos con detenimiento estas cuatro primeras estrofas, advertiremos las corres­pon­dencias del poeta con el universo que lo circunda y envuelve. En II, la paz interior es la resultante interiorizada de la mirada sobre el puro trabajo del sol sobre el mar:

Quel pur travail de fins éclairs consume

Maint diamant d'imperceptible écume,

Et quelle paix semble se concevoir!

El Sueño = Saber (conocer interiorizado del alma, y sabor) se corresponde con el reposo cenital del Sol. El sueño, estado supremo del reposo, apagamiento de la razón, deja paso al conocer sin silogismos, esos silogismos que impiden el vuelo en el cantar del Dante: O insensata cura dei mortali / cuanto sono defettivi silogismi/ quei che ti fanno in basso batter l'ali.

En III, el silencio responde al sueño bajo un velo de llama (tant de sommeil sous un voile de flamme).

En IV, el Tiempo, templo cifrado en un suspiro, se corresponde con esa subida y habituación al punto puro (eternidad, sólo propia del Ser):

A ce point pur je monte et m'accoutume

Valéry copia nuevamente el lenguaje místico para expresar su profundo sentir. Hemos dicho que el Ser -Midi- estaba en lo alto. Subir a su punto puro preanuncia la fusión del ser en el Ser. Para los místicos, Dios está en lo alto, se llame cielo (imagen más corriente); punto final para el que es preciso escalar hasta su cúspide (San Buenaventura); o simplemente monte (en la acepción bíblica que recoge Fray Luis, San Juan de la Cruz...). Advirtamos que la trayectoria del místico está en ese intento de ascensión a lo alto que algunos de los grandes textos ya proponen como título: Subida al monte Carmelo, de San Juan de la Cruz; Subida del monte Sión, de Fray Bernardino de Laredo...

Nos habría gustado que Valéry trasladase aquí la estrofa XII. En ella se nos dice cómo, llegados a la cima, el futuro es pereza (l'avenir est paresse). ¿Expresa esta pereza la negación del trabajo del pensamiento? Tras ella, lo particular, quemado y roto para ser recibido en el aire en ignota y severa esencia (fusión panentista), da paso a uno de los más bellos versos del poema: La vie est vaste, étant ivre d'absence. La amplitud de la vida, tras la pérdida de lo efímero, es consecuencia de esa embriaguez de ausencia. Y nos habría gustado esta ubicación, porque la abundancia aquí de negativi­dad e incluso de destrucción, expresadas en términos como paresse, brûlé, défait, absence, que complementa­rían los de la primera parte: calme, songe, sommeil, silence, habría reforzado, en la euforia de la fusión, la segunda condición, o predisposición (la primera es la percepción del Universo), para la contemplación del Ser: el vaciado de la criatura para poder ser colmada por el Hacedor. Abandonarlo todo, hasta a uno mismo, poblarse de una borrachera de nada-ausencia. La experiencia mística ¿no ocurre acaso tras este vaciado de nuestros apetitos, en la renuncia al habla para alcanzar el silencio, en la renuncia a todo para sentir el Todo?

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Segunda parte: estrofas V-XXI. Desgraciadamente, la experiencia mística no es un acto conti­nuado y durable, una inmersión en la que el espíritu se acomoda. Es un don fugaz, pese a que en su disfrute el tiempo se diluya y desaparezca. A la visión o al sentir luminoso, hiriente y penetrante que anula el sentido (sin sentido quedéme habiéndome herido, dirá San Juan de la Cruz) seguirá la duda y la imcompren­sión. Tras la experiencia, devuelto el ser a lo efímero, mil reacciones son posibles: lamentar la fugacidad del placer, intentar recobrarlo nuevamente, hundirse en la desolación de la ausencia, pensar que el momento fugaz fue fruto de una ilusión, enfrentarse con el Ser superior que lo ha abandonado a la razón... Sólo la Fe puede ser tabla para el alma en estos naufragios, de los que a veces es tan duro escapar.

Siguiendo con nuestro paralelismo, esta segunda parte, la más extensa y prolija, nos presenta al poeta luchando entre los retornos de la exaltación y sus dudas y desolacio­nes. Los primeros lo acercarían al místico panteista (en Valéry hablamos de panentismo). El Yo, participación del Ser (Dios uno e inmóvil del creyente) explica su paso terreno como una manifestación ad extra de dicho Ser. En él estuvo y a él volverá después de este tránsito apariencial, mera ilusión de movilidad y libertad.

Esta explicación, sustentada por buena parte de la mística heterodoxa, es sin duda la más coherente en el plano metafísico. Resultará, no obstante, condenada por la ortodoxia cristiana por no salvar la libertad del hombre, el único responsable de cualquier acto que contravenga la pureza del Ser, empezando por el movimiento en todos sus sentidos. Sólo así se salva al Ser del acto impuro. Pero esa salvación del Ser requiere que éste coloque en la criatura la posibili­dad de elegir, que la haga libre. ¿Libre del propio Creador? La dádiva es magnífica, aunque queda por probar su realidad de facto; pues si bien es cierto que antes del acto realizado existen varias opciones, resulta de todo punto indemostrable que la elección de la criatura pueda ser contemplada, a posteriori, como una opción no condicionada o, sencillamente, como una opción (sin entrar aquí en el problema insoluble de la libertad del ser efímero, que se contraviene con la Ciencia eterna del Ser).

El tormento de Valéry, su debate, es, también aquí, paralelo al planteado por el místico creyente. La duda del filósofo persiste y no puede calmarla la aceptación de las prescripciones de la ortodoxia, racional­mente inadmisibles. Los escollos insalvables sólo pueden conducirle, desde su agnosticismo, a la dejación, al hundimiento o, por el contrario, a la entrega consciente al goce de lo efímero. Esta entrega agnóstica le llevará, en toda lógica, a plantearse la propia Inmovili­dad del Ser, o, lo que es lo mismo, al propio Ser, en una provisional aceptación de panentismo. Por varios modos se cuestiona su orgullosa estaticidad. Por el del razonamiento cartesiano: el pensamiento ad extra, por esencia móvil, se opone al Ser -Midi- que sólo piensa ad intra (sin salir de sí, luego sin moverse), a sí y en sí:

Midi là-haut, Midi sans mouvement

En soi se pense et convient à soi-même. (XIII)

Pero el poeta, desde su plano medio, consecuente con su unión en el Ser, advierte, no obstante, su presencia pensante exterior. La conclusión no puede ser más lógicamente categórica:

Je suis en toi le secret changement.

La estrofa que sigue desarrolla implacable este funesto contagio del Ser por el ser efímero:

Tu n'as que moi pour contenir tes craintes!

Mes repentirs, mes doutes, mes contraintes

Sont le défaut de ton grand diamant!... (XIV)

El silogismo implícito, cruelmente desmitifica­dor, es implaca­ble: Si yo, uno contigo, soy defectuoso, Tú también has de serlo por fuerza. Tras esto, nuestro anterior esquema se simplifica hasta la abolición del plano superior y su inclusión en el plano terrestre de lo efímero, dentro del pensamiento no iluminado:

El místico pudo de igual modo desvanecer su visión en la mentira del espejismo. Pero esto le habría hecho caer en la herejía. Por ello, sus imprecacio­nes quedan en lamentos de tono menor ante el abandono divino, que sublimará como un sufrimiento purificador que lo predis­ponga nuevamene para el don aquí abajo, y acrecentará su recompensa en ese más allá tras la muerte, espacio definitivo y eterno del goce de la luz. Una vez más, me acude la cita de Baudelaire, que superó los parelelismos para expresar con el creyente un mismo sentir y creer:

Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés

Et comme la meilleure et la plus pure essence

Qui prépare les forts aux saintes voluptés (Bénédiction).

En el presagiado más allá tendrá lugar el éxtasis duradero; en el terrestre sólo es concedida una pálida prefiguración de la Eternidad prometida, en la que el goce y el entendimiento serán plenos y eternos: Allá lo veremos (...) adonde entendamos estos secretos (Santa Teresa, Séptimas moradas, cap. I); ya que la luz o la oscuridad, extremos que se tocan en la experiencia mística, sólo proporcionan destellos y misterio, mas no la visión plena. A Dios nadie lo ha visto jamás, nos advierte el Evangelio de San Juan, I, 18, corroborando la ausencia divina, el Deus absconditus del Profeta. En consecuencia, y en contraposición al esquema anterior, el místico sigue manteniendo el plano superior en la esperanza que alimenta con llama de amor viva.

Valéry, tras la aniquilación del plano superior, sólo podrá esperar la fusión en el plano de la Nada, si es que a la Nada cabe asignarle alguna persistencia tras la negación del Ser. Este parti-pris decepcionante, pre-juicio que precede al poema, lo advertimos en la cita de Píndaro que lo encabeza y que las dos últimas partes parecen llamadas a confirmar en su glosa: No aspires, alma amiga, a la vida inmortal, antes bien agota el campo de lo posible.

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Pasado el goce de la contemplación, el místico puede verse tentado por recuperarlo (salí tras ti corriendo...); algunos, incluso, intentarán explicarlo con palabras, obedeciendo a imperativos concretos: Escribe, pues, lo que viste, advierte a Juan el Espíritu (Apocalipsis, I, 19). Tarea imposible, pues la palabra es incapaz de expresar lo sentido (no es este momento para entrar en demostracio­nes), máxime cuando el entendimiento y la memoria no pueden aportar a la razón la luz sobre las tinieblas de lo incomprensible. ¿Cómo proceder, entonces? No tenemos más respuesta que la propia escritura. A ella hemos de acudir para entender sus formas.

El punto de partida más común, para ponderar la imposibi­lidad de acercar lo vivido a lo dicho, suele ser la propia constatación de la negatividad del lenguaje: No existen palabras para contar lo que se siente... Con estos o semejantes avisos iniciales, el místico, convertido en transcriptor, afirma la sublimidad del acto en la negación de la palabra. No es ésta un mero desplante para curarse en salud, sino una incitación a la desconfianza y a la transgresión del lenguaje para atisbar lo inexpresable sólo dado en el silencio. Tras esto, y decidido a facilitar a sí mismo y a sus lectores la tarea, forzado se verá a desgranar el decir en parábolas, ejemplos y comparaciones que lo expliquen y agranden; a transfigurarlo en metáforas y símbolos; a presentarlo, con el oxímoro, en lugar concilia­dor de lo contradictorio; a convertirlo, con la cita sagrada, en incitante invitación al recorrido epifánico sin fin... Los anticipos y retornos consolidan esta retórica en abandono de la progresión causal-temporal. Sólo esta aquilatación de la palabra in figuris puede dar una imagen, aunque pálida, de la visión, verdadero y único figuris terminum.

A ninguno de estos recursos es ajeno Valéry, con lo que también aquí podemos agrandar su paralelismo con el decir del poeta místico. Pero este poema, como tantos otros de su pluma, evidencia además una doble preocupación: por un lado, la formalización lógica de su mundo anímico; por otro, el trabajo lingüístico, en una alianza fonético-sintáctico-semántica en la línea de Mallarmé. Cioran concluirá que estas preocupaciones le llevaban más a la Poética que a la Poesía; que Valéry, en su aspiración formal, con su paciencia de orfebre evidencia­ba su falta de espontaneidad y de consubstanciación con la poesía (En bon technicien, il a essayé de réhabiliter le procédé et le métier en dépens du Don).

Con recorrer el poema, el lector podrá advertir sin problemas sus paralelismos con la escritura mística, por lo que no creemos valga aquí la pena ser enteramente explíci­tos. Es posible incluso que su querer decir más, como en las glosas de los mejores maestros, debilite la sugestión, la atracción de la tiniebla, que la condensación había propiciado. Así nos lo parece -opinión que comprendo no sea comparti­da- en la comparación gustativa de la estrofa V, en el desmenuzado devenir del goce erótico (XVI) para subrayar el tópico ubi sunt, o sus excursos de filósofo.

El fruto que se se consume en fruición dentro de la boca, perdiendo con ello su forma, (la muerte por pérdida de la forma, guiño erudito a la teoría hilomórfica) se hace vivencia anticipada en el segundo término de la comparación, desencadenando, inevitable, la angustia por anticipación en el tiempo de la aniquilación futura: Je hume ici ma future fumée. Decidida­mente, este Valéry que detestaba el pensamiento filosófico (Cioran), acaba refugiándose en él. El símil de la fusión vuelve en la estrofa XV. Ello no impide que los dos primeros versos, de los tres finales de esta estrofa, nos parezcan un plagio literal de la mejor literatura mística:

Je hume ici ma future fumée

Et le ciel chante à l'âme consumée

Le changement des rives en rumeur.

No espera mejor final a la individuación o al eros, si tenemos en cuenta que su llamada a la memoria colectiva se refugia en el topos del ubi sunt, al que, para que todo quede presente y sin visos de ambigüedad, añade la respuesta aniquiladora. Explícito queda el topos en el primer caso:

Où sont des morts les phrases familières,

L'art personnel, les âmes singulières?

La larve file où se formaient des pleurs. (XV)

Presente se hace igualmente en el segundo, en el que el proceso erótico se manifiesta en todo su desarrollo por medio de simples notaciones o pinceladas sueltas y progresivas que lo convierten en el momento más contenidamente sensual del poema (XVI).

Más incrédulo que escéptico, el poeta, decidido a barrer de sí mismo cualquier refugio esquizofrénico, aunque sin por ello renunciar a un desdobla­miento más artificial que realmente asumido, se apostrofa con ironía, que es sarcasmo desgarrado: "Tras esto que te cuento, ¿sigues aún, alma mía, en los sueños mentirosos de la Fe?" El poeta, auxiliado por la fonética (songe / mensonge), responde con pregunta retórica:

Et vous, grande âme, espérez-vous un songe

Qui n'aura plus ces couleurs de mensonge

Qu'aux yeux de chair l'onde et l'or font ici? (XVII)

Para evitar todo género de dudas, lo explicitará en el lacónico Allez!, desenfadado y desmitificador (¡Venga ya! o ¡A otro con esa historia!), seguido del igualmente lacónico guiño, aquí enteramente asumido, a Heráclito: Tout fuit! Desde ahí volverá a consolarse en sus dudas, expresadas por la vulgarización zenoniana de la doctrina eleática, negadora del movimiento (la flecha que vuela y que no vuela, o Aquiles, el de los pies ligeros incapaz de alcanzar a la tortuga). Lo menos que podemos decir de estas anécdotas es que nos distraen, con hacernos recurrir a la memoria razonadora para su comprensión, por mucha habilidad que el poeta ponga en reconducirlas al tema y a su experiencia: Le son m'enfante et la flèche me tue. En ellas se agazapa la comparación. Y, no obstante, el verso que citamos, deja obscura su interpretación, al no saber cómo puede matar la flecha inmóvil del cruel Zenón, y rechazar la tentación de ver en su sonido el murmullo silbante del poema. En cualquier caso, la muerte sí es segura.

* * *

Tercera parte: XXII-XXIV. Suficientemente preanunciada ha quedado la conclusión a la que nos aboca, de modo irremediable, la victoriosa convicción de lo efímero. Si, hasta este momento, la presencia del espacio circundante seguía sugiriendo la duda de la calma, ahora el frêle mouvoir se transmuta en viento que al poeta hace llegar, no ya el sabor-saber del Ser, sino el sabor salado del mar, cómplice en su movilidad, como él poroso y lleno de vacíos. Vacíos provocados por las falsas creencias en la inmortalidad (songes vains), que pueden sembrar en nosotros la locura frente a la lucidez de la razón vital. Al mar dará su sí decidido:

Oui! Grande mer de délires douée,

Peau de panthère et chlamyde trouée

De mille et mille idodes du soleil (XXIII)

Abocados a esta conclusión, sólo nos queda sacar nuestras propias deducciones en el ámbito de la praxis vital. Las respuestas serán múltiples y posibles, según aceptemos el existir como gracia o desgracia, como momento roído por su funesto y anticipado desenlace o como simple momento abstraido del mismo. La opción de Valéry debió decepcionar a Cioran quien, hasta aquí, debió andar de acuerdo con él en el abandono de la creencia. En su Ejercicio de admiración dedicado a Valéry, al Cioran del Malheur de ne pas être plus malheureux, sólo podía decepcionarle la eufórica opción del poeta, preso de un nuevo sueño:

Courons à l'onde en rejaillir vivant! (XXII)

Le vent se lève!... Il faut tenter de vivre (XXIV)

El simbolismo del viento, Espíritu vivificador que el místico proyecta en un vuelo de alturas, se concreta y debilita en Valéry en el campo de lo posible, aquí abajo. La vía mística queda truncada, mas no el paralelismo que la recorre.